关于公共的讨论，构成政治哲学界的一大热点。但人们通常是以“公共性”概念来替换“公共”概念，并
由此给公共下定义。本文特别强调，公共与公共性是两个不同的概念：公共是一个实质性的概念，而公共
性是一个形式性的概念。在这种区分的前提条件下，本文进一步对公共概念与相近概念，诸如群体、集
体、群众、社会和整体之间的区分加以界定，进而对中西方政治理论中的公共所指进行了梳理，从而勾画
出公共概念的边界。
关键词： 公共;公共性;概念分析
 

 
不论是西语政治哲学界，还是汉语政治哲学界，关于公共（the public）的讨论非常热烈。有关这一主题的文献可谓汗牛充栋。但人们对于何谓公共的理解则实在需要进一步梳理。原因在于，关于公共这个概念的定义路径与使用方法，在不同的学科之间具有不同的习惯；同时，在不同的意识形态体系中也具有不同的指涉。因此，这个概念被覆盖上了极为纷繁复杂的含义。因是之故，为了使公共政治哲学角度的“公共”获得一个较为清晰的理论规定性，就有必要做一番概念清理功夫。进行这样的概念清理，首先需要强调学科视角和专业高度，其次则需要对其历史源流加以梳理，在此基础上才足以给出公共的完整定义。前者，可谓站在当代政治哲学的专业视角，对于各种关于公共的定义进行哲学高度的归纳。这是统摄各种关于公共的政治哲学主张而进行的共时性的定义考察。后者，则是站在历史的角度，对于各种依照历史时序出场的公共状态进行描述与分析。就此而言它是历时性的公共呈现形式。
“公共”的定义需要从两个角度进行。一个角度是关乎与公共相对而在的私人，即与私人相比较而呈现的公共的边际范围。这是一个描述性的路径。另一个角度则是关于公共自身。这涉及到公共的实质性含义与形式性含义。从实质性含义上讲，公共具有它在不同指涉上的丰富蕴含；从形式性含义上讲，就是今天人们更广泛、也更习惯于使用的“公共性”（publicity）概念。
公共始终是在与私人相对而言的时候获得自己的原初规定性的。从这个角度讲，没有私人，也就没有公共。反之亦然。问题不是两者的相对而在，而是它们相对而在的时候显现出的不同内涵究竟可以通过什么样的方式被叙述出来。当代三种主要的公共政治哲学都承认有公与私的两个领域，但自由主义着力阐述的是公与私的界限，强调公共权力绝对不能侵入私人领域。这种阐述着力区分公共与私人的绝对差异。当然也对公共与私人的相互性进行了界定，从而将公共与私人相对显现的政治规定性摆上了政治生活的平台，一方面强调了不可化约的个人价值，另一方面将宗教、社会与市场领域中存在的公众性私人活动纳入非政治公共领域讨论，将信仰、私趣作为私人问题对待。
就此而言，自由主义的公共政治哲学对于公共和私人的相互性关系以区隔公共与私人显示其理论独特性。这是鉴于现代国家的巨无霸性质所做的严格界定。相对于关注公共的其他政治哲学而言，自由主义的这一界定给人以两个端点上加以质疑的理由：一个端点就是从公共的角度，人们批评自由主义是从私化的个体推导出来的。而这种推导事实上是不可能的。另一个端点就是私人的孤独自我形象，使得自由主义无法为原子式的自我提供厚（thick）的道德资源。因此自由主义对于公私的论证只能是一种薄（thin）的论证。[1]这正是共和主义乐意从群体视角界定公共的最重要的支持理由。
无论是古典共和主义还是新共和主义，大致都从群体生活的视角切入公共定义问题。古典共和主义尤其强调在家庭亲密关系与家政这样的私人世界以外构成的大众生活的公共世界。阿伦特依循这样的进路为公共充实内涵。她断言的人类生活本质上是政治的，就是人类生活在公共的世界中的另一种说法。因为行动着的人不是孑然独立的人，只能是群体的人；同时，追求有限生命之永恒价值的活动，也只能是在群体中显示的与众不同而得到的承认。只有在公共领域的生活之中，才会显现人的自由。[2]桑德尔这样的强势共和主义者自然沿循了共和主义的这一基本主张。可以说共和主义凸显了不同于自由主义的、关于公私界定的另一个路径：着力强调公共对私人的限定性价值。而这正是像哈贝马斯那样的新左翼理论家在论述公共问题时得以寻找到切入问题的进路的理由：他将自由主义与共和主义简单地安定在共同体与个体的两个端点上，因此声称只有以话语政治理论或程序主义政治才能凸显公共与私人关系之间的张力，并真正凸显公共领域的重大作用。因为在哈贝马斯看来，公共领域的交往结构是一个范围极其广泛的感应网络，只能在非中心化的交互主体性场域中才能够形成公共领域。因为只有这样，才能做到既把政治意见和意志的形成过程放到核心地位，同时又不把法治国家的宪法看作是次要的东西。[3]但无论怎么说，三种关于公共的政治哲学似乎都同意，公共之为公共是在与私人相对而言的角度上获得它的规定性的。就此而言，凸显公共或私人的含义，就必须在两者相对的意义上才能做到。为此，就有必要先行分别对公共与私人的含义加以厘清。这成为解释相对而在的“公共”与“私人”的顺理成章的要求。
对于揭示“公共”含义的两个视角来讲，实质性的含义与形式性的含义同样只有在相关性的角度才能显示出来。因此像阿伦特界定“公共领域”的时候，就直接以“公共性”的定义来彰显其内涵。[4]但公共与公共性毕竟是虽然紧密相关但不能等同视之的两个概念，有必要分别开来加以考察。为了凸显公共的实质性含义，需要首先从语源学的角度加以限定，其次必须从不同视角凸显尝试规定公共的基本方式与角度及其含义，在此基础上才足以定义什么是公共。
从语源学的角度看，界定“公共”，需要考虑三重语源含义：一是古希腊时期公共的语源意义，二是罗马时期公共的语源内涵，三是公共在现代条件下的语源新义。前两者是公共的本源性语源，后者则是公共的现代赋值。在纯粹将公共作为一个词汇对待的情况下，一般英语语源词典的解释是：英文词public，指的是作为整体的人民或社群。来自于古老的法语词汇publique，或是拉丁语词汇pūblicus。[5]哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中对公共的语源进行了简单的清理。他分别从德语、希腊语、罗马法以及中世纪的不同含义进行了梳理。他指出：“18世纪，德语中的名词‘Öffentlichkeit’是从较早的形容词‘Öffentlich’演变而来的，意思和法语中的‘publicite’和英语中的‘publicity’大体相同。”而这些词汇，与古希腊和罗马时期的用法紧密相关，“在高度发达的希腊城邦里，自由民所共有的公共领域（koine）和每个人所特有的私人领域（idia）之间泾渭分明”。在界限清楚的两个领域中，“如果说生的欲望和生活必需品的获得发生在私人领域（Oikos）范围内，那么，公共领域（Polis）则为个性提供了广阔的表现空间”[6]。
对此阿伦特也有类似的叙述，她说：“根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比不仅不同，而且是截然相反的。自然组织的中心是家（oikia）与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的bios politikos。[7]这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的（idion）东西与共有的（koinon）东西有了一个明确的区分。”[8]可见，两人都认定，在古希腊时期公共与私人的相对性是显而易见的事情。它们各自在相互对应的关系中显现自身的规定性。
古罗马时期对公共与私人的界定，与古希腊略有不同。按照阿伦特的说法：“罗马人与希腊人不同，它们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，它们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。”[9]可见。罗马人不像希腊人那样将公共领域与私人领域对峙起来看待，而且不将公共领域视为人生价值得以显现并获得永恒的场所。哈贝马斯也指出：“在中世纪，‘公’和‘私’最初是在罗马法中规定的范畴；公共领域称作‘res publica’而流传下来。”[10]在罗马时代，公与私虽然明确划分开来，但是公与私不是截然对峙的范畴，而是相对存在的范畴。今天所谓公法与私法的两分法，就来自于罗马法传统。在罗马法中，公与私的概念较希腊时期不同的是，国家与社会两者之间借助于公而相连，因此不像希腊时期公私划分得那么清晰。有论者指出：“法或市民法区分为公法与私法。这一区分在罗马人中具有双重意义，它同‘公’‘私’这两个词模棱两可的含义有关，‘公’（来自‘populus’[民众的]）是介于国家与社会之间的概念，在我们的语言中，它既可以接近前一个含义（比如：国库），又可以接近后一种含义（比如：公共经济、公共崇拜），或者其含义是两者兼有的（比如：公共财富）。这种情形在拉丁文中更为突出，因为它没有我们术语中的‘个人的’和‘社会的’对应词。”[11]
同时，与公共相形而在的几个基本概念需要关联地厘清。根据我们在政治哲学理论上需要辨析的相关性程度而言，与公共相关而容易混淆的主要概念有“群体”（community）、“集体”（collectivity）、“群众”（mass）、“社会”（society）、“整体”（the whole）。首先，公共不能等同于群体，但与群体具有最紧密的关系。群体，或称共同体，一般是指“在认同、自我意识和共同利益方面具有同感的社会群体。一般而言，共同体成员都居住在特定的地域之内，拥有共同的机构，并指导大量的社会事务以便形成关于共同利益的认识”[12]。群体可以划分为不同的层次与状态。从层次上看，群体可以小到邻里关系、扩展至工会、宗教组织、学校、社区中心、联谊会、体育协会、宗教协会等等，进至最大的群体——国家；从状态上看，群体可以是松散的（比如由共同兴趣而建立起来的休闲性群体），也可以是较为紧凑的（比如由行业关系组织起来的群体），更可以是极为严密的（比如由共同信仰结构而成的宗教修行组织）。在某种意义上讲，因其层次的提升或组织的严密程度的强化，群体的一致性或同质化特点，要比公共这一概念来得明显。公共领域中的不同个体与群体，处在一种平等地谋划政治事务的状态之中。因此，在公共概念的范畴里，个体之间显现其差异性才是重要的。因此公共领域中的个体风格是不强求一律的，而且对群体成员相互之间的道德同化不感兴趣。它要么是相互协进凸显出来的状态，要么是妥协成就的共识结果，要么就是限定在政治领域的价值认同。正因如此，上个世纪90年代有的社群主义者极力伸张群体（社群、共同体）价值并把它们视为共和主义的价值主张时，一些共和主义者坚决不承诺两者之间的一致性，认为社群主义表现出一种对封闭的同质化社会的热切渴望。反过来一些社群主义者又指责共和主义关于群体的理解，认为共和主义信奉的是整体主义和一元论，仅仅适合于小规模的、同质的社群。[13]
其次，公共与集体两个概念蕴含的区别。这二者之间具有比公共与群体更为巨大的差异，尤其是当集体作为一个具有抽象道德意涵的概念的时候，它就更不能与公共相提并论。当集体与个体作为两个对立的概念出现时，它指的是超越了个体利益、个人愿望与个人主义德性的群性价值[14]，通常直指国家这个最大的集体的利益具有的绝对至上性。由此可见，集体的概念具有强烈的排斥个体的含义。主张群体、集体优先或胜于个体的政治哲学流派，大致倾向于共和主义、社会主义或共产主义这样常常被人认作左倾的意识形态。但并不是所有的左翼意识形态都认同集体价值的绝对优先性。这里有一个从共和主义、到社会主义、再到共产主义逐渐强化的集体光谱。比如阿伦特就不像通常的共和主义者那样张开双臂拥抱带有集体主义色彩的群体，而赞同个人主义的价值观念。公共不是道德先行的集体的产物。不管是强势的共和主义还是温和的共和主义，如果赞同集体的绝对优先性与至上性，那就很难将自己与集权主义甚至极权主义区别开来。[15]在公共领域中，活动着的个体与集体之间是具有相互制约关系的，因此注定了没有哪一个集体、尤其是国家具有绝对支配各种集体和所有个体的权力。
再次，公共也绝对不能与群众这样的概念混同。群众是指人口数量众多、但在社会结构、政治和经济形态上相当松散和不定性的聚集人群。[16]群众这一概念兴起于保守主义者分析现代革命恐怖的主要参与者的思潮。群众的构成是非常奇特的：在日常状态下，群众处于彼此隔绝的状态，没有起码的组织状态，也没有一致行动的诉求，更没有彼此认可的价值观念；它们埋首于自己的日常生活之中，甚至被日常生活的负担所压迫。但在非常状态下，不管这一非常状态是社会聚众暴力事件，还是社会一定范围内的动荡，抑或是社会政治革命，群众会迅速地因为不满、被煽动等因素聚集起来，成为一股摧毁性的力量。在这个意义上，人们也把群众称之为民众（crowd）。它们的特性被研究者描述为：“一个群体或者一群民众就是摆脱了束缚的社会动物。道德的禁忌松弛了。人与人之间的差别消失了。人们通常都在暴力行为中表达他们的梦想，他们的情感，以及他们的英雄主义、野蛮残暴、稀奇古怪和自我牺牲。一个骚动的、情绪高昂的群体，就是这些人群的真正特点。它也是一股盲目的不可控制的力量，能够移山填海，克服任何障碍，甚至摧毁人类几个世纪所积累的成就。”[17]群众的这些特点表明，它是工业社会的产物。因为农业时代取决于客观条件的限制，注定了人们不可能这么大规模地聚集。针对群众的这类特性，阿伦特更是针对极权主义动员群众的方式，指出群众的结构性特质：“群众并非由于一种共同利益的意识才聚合，他们缺乏一种具体的、明确表现的和有限的实际目标的阶级组合。群众这个术语只用于人民，或者由于人数众多，或者由于漠不关心，或者两者兼具时，而不能整合进任何以共同利益为基础的组织、政党、市政府、职业组织、工会。他们潜在地生存于每一个国家、由大量中立的、政治上无动于衷的、从不参加政党、几乎不参加民意测验的大多数人组成。”[18]这种特殊的社会群体是现代社会的产物，它“产生于高度分化的社会内，其竞争性结构和附带的个人的孤独，惟有通过在一个阶级内的成员资格才会稍缓。群众中的人的主要特点不是野蛮和落后，而是孤独和缺少社会联系”[19]。他们完全是分子化的、孤立的个人。显然，公共指涉的个人与组织都必须具有政治理性，他们乐意诉诸政治正义原则在相互之间展开政治对话，并致力寻求彼此之间的政治共识，以维护一个秩序良好的社会状态。公共中的人都具有自己的价值主张和社会关怀，他们愿意就公共事务表达自己的意见，绝对不仰仗建立在盲众基础上产生的领袖人物提供的真理性说辞。可见，群众中的人与公共中的人具有完全不同的特点。
复次，至于社会这样的概念，与公共的关系较为复杂。哈贝马斯是在“社会”之中论述公共问题的，公共领域就是社会领域。但阿伦特则对社会的兴起怀抱拒斥的态度，她认为正是社会的兴起造成了公共领域的衰落。不过需要指出的是，阿伦特所谓的社会正是前述的群众社会，在其中，人只是为了谋求生存而茫无目的地投入劳动的动物性存在。可见，她的社会含义与哈贝马斯寄予厚望的市民社会是根本不同的。这是两人面对“社会”时之所以采取不同评价姿态的原因。就阿伦特意义上的社会而言，公共是不可能出现在那样的空间中的，那种政治土壤只会催生极权主义。因为它不会为公民个人提供任何展现自己个性的空间。恰恰相反，群众社会必定吞噬任何试图显现个性的个人或组织。但哈贝马斯所指的社会，却恰恰是因为市民社会空间的存在这个前提，促成了人们围绕公共事务展开对话，形成公共舆论，展现公共性质，达成政治共识。从这个意义上讲，现代公共正是市民社会产生之后的结果。至于从国家与社会对应的角度所讲的“社会”之于公共的关系，则需要专门分析。这种社会与公共的关系，从自由主义的视角看，社会正是具有个人利益的芸芸众生的生存之所，它属于私人领域的范畴。但在社会中生存的个人与组织，围绕国家权力、个人权利、社会公益、市场规则展开的对话与形成的压力，则构成了公共领域得以展现的根据。这也是罗尔斯的正义理论或后来的政治自由主义致力凸显的“良序社会”（the well-ordered society）之宪政结构的背景条件。就此而言，公共乃是良序社会需要的政治状态，而良序社会乃是公共据以显现的结果情形。两者之间的紧密关联不言而喻。只有在这样的社会中，公共理性才足以出现并长期维系，公共政治秩序才足以达成并持续维持。[20]在强制或混乱的社会中，公共据以显现的社会空间消失了，因此难以形成公共理性，无法达成稳定的宪政民主共识，政治生活依赖于一系列的临时妥协，这样的社会就与公共完全离析开来。
最后，公共与整体更是具有本质差异。整体论之关注的“整体”，强调的就是团体的特质或特征不同于那些组成团体的个人。整体自身具有独特的显现其自身的价值和特点。整体不是个人的聚集，因此研究整体就不能根据个人的行为和心理特征来归纳。[21]显然，整体是建立在埋没了个人基础上的整齐划一的团体概念。因此，整体是无法显现出博弈着的、整合着的个人或组织利益之“公共”的。整体论常常与高度张扬的抽象集体主义联系在一起。它与重视个人价值、伸张个性特点的公共是对峙的。整体主义是强势的、抽象的集体主义的一种极端表现形式。在这个角度讲，它与公共的对立性是所有与公共发生边际关系的诸概念中最为强烈的。
区分了公共与相邻概念的内涵差异，我们就可以回到三种主要的公共政治哲学来看它们关于公共的实质性定义。从对公共进行不同规定的视角切入，三种公共政治哲学从三个界面分别显现出公共的丰富含义：自由主义公共政治哲学对于什么是公共的规定，提供了关于公共定义的政治类型。自由主义的公共论述是在国家权力与公民权利之间展开的，这使得它足以揭示公共在政治生活中的基本内涵。共和主义的公共政治哲学关于公共的规定，则提供了关于公共定义的道德类型。它是在把人类生活视为本质上政治的生活这一基点上做出的定义，因此它足以显示公共在道德理想上的基本含义。左翼的公共政治哲学关于公共的规定，则提供了关于公共定义的社会类型。而由于这一公共理论是在社会变迁意义上的言述，因此它足以显现公共在社会界面上的基本构成。自由主义的公共理论着力在国家公权之保证“公共”性质的公私划界上做文章。在公与私的三个端点上（政治的、道德的、社会的），自由主义的公共理论着重限定国家公权在什么样的制度下如何才不能侵入私人领域。不管这种限定是通过罗尔斯的建构主义视角展开的，还是通过哈耶克的进化理性主义视角提示的，都旨在划清公私界限。共和主义的公共理论，正因为像阿伦特那样是在政治之中论述公共的，因此它对“社会的兴起”才痛心疾首。即使像桑德尔这种在当代阐述的共和主义公共理论，对于社会的道德现状也总是极端不满。就此不难看出类似阿伦特那样的对已然现实“社会”的蔑视之情。以哈贝马斯为代表的新左翼公共理论，则专注于市民社会来论述公共问题。因此它不仅不对社会的兴起表示遗憾，反而对社会的兴起之于公共的绝对重要性显露出兴奋，并且对于市民“社会”的衰落表现出严重的关切。
就三者关于公共界定的共同结构性要素来讲，围绕的中心可以是哈贝马斯所说的国家与市民社会之间的紧张地带。这一显示出足够张力的地带呈现为三个相关面相：一是国家公权面相，二是私人权利面相，三是私人与国家发生关联之中间地带的面相。其中第二个要素属于界定私人的时候要处理的问题，而国家公权界面的公共规定性与公私相即界面的公私状态，是理解公共结构要素的两个关键环节。在这两个方面，自由主义将自己理论的绝对关注点放在国家公权界面，留意的核心问题是如何有效限定国家公权，使其庞大的权力体系不至于侵害公民基本权利。即使是论述到社会层面有关公众的道德生活等问题时，自由主义也是在这样的生活形式不受国家干扰的前提条件下进行言说的。因此它并不特别强调那些被自己认定为属于私人领域的公众道德生活问题。而共和主义对于公共的规定恰恰是在自由主义关于公共的理论不甚关注的关节点上——公民的德性生活——展开自己关于公共的定义的。它强调，公民德性生活或自治能力是保证他们能够免于国家权力随意统治的前提。没有这样的前提，公共就没有保障。因此，在共和主义的视野中，公共的聚焦点是在国家与社会关系轴上偏向社会的一端。新左翼理论的公共界定不同于自由主义限定国家的公共关注，也不同于共和主义保障公民生活自主的公共界说，而是将公共问题焦点转移到公共舆论的构建上，从而保证社会有足够的能力限制国家。因此，三种公共政治哲学各在国家与社会的不同端点上获得了自己的公共定位。但总的说来，所谓公共，就是在国家与社会之间，既规范国家公共权力，又保证公民权利不受侵害，更使国家与社会之间的张力关联性地得以呈现的特殊领域。这就注定了公共问题是现代社会产生之后的特殊问题，而不是传统社会遗留下来的经典问题。即使共和主义声称，像亚里士多德那样的古典德性理论提供了多么源远流长的可贵传统，这种为他们所阐释并珍视的“传统”，也只能是一种现代背景中的改版，只能是国家与社会分流并相互影响的现代社会的政治方案。
循此思路，将公共政治哲学定义公共的基本含义作为衡量一切人类生活现象的视角，则不论是私人生活还是公共生活、政治生活还是经济生活、个人生活还是集体生活、民主政治还是极权政治，只要它们在顺畅运转，就都具有某种切近“公共”的形式特征。因此，公共是现代社会政治生活不可或缺的要素。这就预示了两个我们必须予以分析的问题：一是作为公共之形式性特征的公共性问题；二是公共性不仅是西方社会的政治哲学产物，非西方社会也有自己关于公共的独特论道。
从前者来看，公共性之作为公共的形式性特征的论述在现代社会科学中的使用，大多时候都要比关于公共的政治哲学，严格限定来得更为普及。在现代社会中，一切关乎公私问题的论述，几乎都会采用公共性的概念，作为各种学科和千差万别的话题的一个分析视角。诸如公共艺术、公共建筑、公共场所、公共设施等等。这些用词，大多指涉它们在私人生活范围之外存在的、不受国家直接干预的，并具有自己内在的运行逻辑的事实。但这种极为宽泛的公共界定并不是本文所限定的“公共政治哲学”所关注的重点。在康德讨论公共问题的早期著作中，就对公共与公共性概念进行了不同处理，而不像阿伦特那样对两个概念做相互性解释。康德在《论永久和平》中指出，公共性是公共权利或者公法的形式属性。他在表述两个关于公共权利的先验原则时强调：其一，“影响其他人的权利的一切行动都是错误的，如果它们的准则与公共性不相容”。这是所谓否定性的公式。其二，“所有要求公共性的准则，如果在它们所要实现的目的上不想失败，就必须与权力和政治结合起来”。这是所谓肯定性的原则。[22]按照康德的理解，判断一项权利是不是公共的，就依赖于这两项先验的准则。就此而言，所谓公共性——也就是关于公共的形式规定性——乃是衡量什么是公共的形式化判断标准，同时也是检验什么不是公共的形式性底线指标。以前者论，公共的必须是尊重个人权利的；没有权利状态存在，就没有“公共的”权利；没有公共的权利，一切权利就都是私人权利。以后者论，一项权利是不是公共的，若有任何争议，都得付诸这一条不经证明就自然成立的先验准则来加以检验。如果在充分公开的条件下，得到公众充分支持并能够实现其预期的政治行动，那才算是合法的行动。
严格按照公共性的现代性含义来讲，公共性的实质内涵只能在现代条件下才会凸显。但作为一个相对性的标准，它可以用来衡量一切前现代的权力是不是合法乃至于正当，或者用来衡量现代化中的权力是不是合法或者正当。在这个意义上，只要在“现代”的时间参照系中前后推移，公共性准则才可以成为检验权力是私有还是公有的公共属性的普遍准则。因此，比较公共而言，公共性是一个含义更为宽泛的概念。同康德相比，阿伦特关于公共的公共性两条标准就显得更为哲学，而不是更为政治学。她的一条标准是在公共领域中展现的任何东西都是所见、所闻，因此具有广泛的公共性；另一条标准是公共一词就是“世界本身”。前者可谓公共的可视性，它体现了公共就是要共同体的人们都能加以光照，具有明显的公众能见度。后者可谓公共的隐匿性，它象征着公共既使人相聚、又阻止恶性竞争的模糊作用，但人们却可以切实感受得到公共对于他们的生存具有的巨大意义：它在我们之中显示我们的生内死外特性；又在我们之外，在代际之间、人我之间绵延。[23]这就直接是从人类的存在状态来言说公共性了。
就后者即公共是否独特的西方思想产物而言，如果仅仅从公共与私人明确获得其相互对应的政治哲学含义角度讲，它是西方社会的产物。但这不意味着只有西方社会才对“公”与“私”进行了规定。事实上，在人类社会足以展开自身时候，就必须处理什么是“公”、什么是“私”的问题。这是一个政治生活必须处理的基本问题。这也符合前述公共性原则是一切政治体运转的共同的、形式性原则的预设。东方国家具有悠久的“公”、“私”论辩传统。[24]不过与西方国家的区别是，东方国家关于公私关系的政治哲学论辩，未能形成具有知识谱系和提供系统论证的政治哲学体系。然而，在公与私的哲学理解中，东方也形成了具有不同于西方含义的观念。在中国，公私也处于一个相对而言的状态。黄俊杰认为，中国公私关系的论述，大致沿循一条就具体人事物的论述到具有抽象道德含义的论述这一轨迹衍生。[25]在从抽象角度论述公私关系的思想脉络中，也形成了两种基本思路：一是以法家（包括儒家中具有法家倾向的思想家）为主的对立公私关系的论说；二是以儒家为代表的统合公私关系的论说。前者以荀子的“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”[26]以及韩非的“背私为公”、“自营为私”[27]为最典型的表达。后者则以思孟心性儒学的一贯表达为典范。所谓格致诚正修齐治平的说法就印证了这一点。但作为中国中古时期哲学思想主流的宋明儒家，对于公私之分又再次看得非常严重。程颐指出：“义与利，只是个公与私也。”[28]朱熹强调：“周公至公不私，进退以道，无利欲之蔽。”[29]这些公私论说表明，中国古代对于公私问题积累了相应的思想资源。如果仅仅从思想的形式特征上看，中国人也强调公私关系对于权力体系运转的重要性。不过与西方相比，存在的一个非常明显的差异是，公指的是皇权代表的“义”或宜，而私指的则是臣下的私下盘算或个人内心的私下图谋。没有西方公私论断中公所蕴涵保护个人之共同的含义，也没有私之包含的尊重个人的意思。对此，金耀基指出，“公的道路就是官家所有的道路，或者皇帝所有的道路”，而现代西方围绕私人领域展开的公共与国家的抗衡意义的公，在中国古代是不存在的。[30]即使有明清之际的思想家试图以学校开出议政之所的尝试，但也归于落空。就此而言，东西方关于公私关系的论述是无法放置到一起进行简单比较的。
注释：
[1] 针对自由主义的认同、批评或“反叛”，大致都在这样的基本价值主张上展开。像桑德尔等共和主义者的批评是人们耳熟能详的。即使是对一个先期服膺自由主义而后批判自由主义的人来讲，其转变也与同意或反对这样的立场有关。英国学者约翰·格雷算是典型。在他价值决断的早期阶段，约翰·格雷自称是哈耶克的信徒，并受哈耶克的委托阐释他的思想。但后来他反出自由主义“阵营”，认同民主社会主义的价值观念。原因正在于他不相信自由主义的社会向善论与普世主义预设。参见[英]约翰·格雷：《自由主义》，吉林人民出版社2005年版第125—143页。
[2][8][9][23] [美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版第42、19、46、38—45页。
[3] [德]哈贝马斯：《包容他者》，上海人民出版社2002年版第288页。
[4] [美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，第38页。她在这里使用的对应性解释句式是“the public realm：the common”，严格说来，限定公共的辞藻common不应直接译为公共性（publicity），但加上定冠词的common似乎也包含了公共之共同性的含义在其中，因而宽泛地处理，将之译为公共性也有其成立的理由。阿伦特的这种界定，就不如康德对于公共与公共性的界定来得清晰。因为这不过是以公共的形式规定性来解释公共的实质性含义，具有可怀疑的循环性解释弱点。而康德的处理更符合解释的差异性要求，也就更凸显公共的实质性含义与形式性含义的差别。参见约翰·克里斯蒂安·劳尔森在《颠覆性的康德：“公共的”与“公共性”的词汇》一文中对于康德有关公共的两个含义的处理。参见[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，上海人民出版社2005年版第259页以下。
[5] T.F.Hoad,Oxford Concise Dictionary of English Etymology,Oxford University Press，1996，p.376.
[6][10] [德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版第3—4、4页。
[7] 这一术语在竺乾威的中译本中未译，而在王寅丽的译本《人的境况》中被译为“政治生活”。后者由上海人民出版社2009年出版。
[11] [意]彼得罗·彭梵得：《罗马法教科书》，中国政法大学出版社1992年版第9页。
[12][21] [美]杰克·普拉诺：《政治学分析辞典》，中国社会科学出版社1986年版第24、70—71页。
[13] 参见许纪霖、刘擎主编：《公共性与公民观》，江苏人民出版社2006年版第204页。由此也可以看出关于群体的不同意识形态流派的重大论述差异，以及这些差异之间难以整合的性质。但这类差异似乎可以在基本价值和制度选择上出现重叠共识。因此，一个结论就此烘托出来：在政治基本价值和制度安排上达成相对一致性的政治哲学之间，对之的具体解释可以千差万别。
[14] [英]安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，天津人民出版社2008年版第150—151页。
[15] 但经典马克思主义对个人与集体关系的处理较为复杂，因为它对两者关系的辩证理解，使得经典马克思主义不能简单地被看作绝对集体主义。因此，在所谓左、中、右这类意识形态的分类之间，很难将经典马克思主义、尤其是马克思和恩格斯本人的见解划入哪一个具体类型。斯大林主义的刚性集体主义是转变了的马克思主义观点，它只能被视为马克思主义关于个人与集体关系的特殊类型。但在此处对这一问题存而不论。
[16] [英]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，“大众社会”词条，中国政法大学出版社2002年版第495页。
[17] [法]塞奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，江苏人民出版社2003年版第5页。
[18] [美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，三联书店2008年版第407页。
[19] 同上书，第413页。阿伦特对于群众的界定，完全是将之纳入极权主义的社会基础这一范围而做出的。因此其间充满了对群众的蔑视之情。在对极权主义的两种主要形式——国家社会主义和斯大林主义——进行剖析的时候，这样的定位是完全可以理解的。但作为大众社会的群众在正常的民主社会中的构成来讲，群众的政治心理并不像阿伦特所说的那么糟糕。虽然群众对政治的冷漠是他们一直以来的社会特征。
[20] 参见[美]罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社2000年版第4—9页。
[22] 转引自[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第270页。参见[德]康德：《永久和平论》，载[德]康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版。
[24] 参见在刘泽华等主编的《公私观念与中国社会》（中国人民大学出版社2003年版）中所收录的考订中国古代社会的公私观念历史源流的论文，尤其是刘泽华的《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》一文对于中国轴心时代的公私观念的考察（第1—39页），以及张分田的《公天下、家天下与私天下》一文对于三者关系的缕析（第266—278页）。
[25] 参见黄俊杰主编：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，华东师范大学出版社2008年版第86—88页。该书中的文章对东西方，尤其是中国、日本与西方国家关于公私论述的同异进行了较全面的比较研究，显示出东方古典公私观与现代西方公私观的不同旨趣。
[26] 王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版第239页。
[27] 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版第450页。
[28] 程颢、程颐：《二程集》上卷，中华书局2004年版第176页。
[29] 朱熹：《近思录》，卷10。
[30] 参见金耀基：《中国的现代转向》，牛津大学出版社（香港）2004年版第165—166页。

（作者：中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师）

By : TA OLing