技术理论家许煜是法国哲学家斯蒂格勒的弟子，和斯蒂格勒一起合作了约十年。许煜在今年年初出版了英文版《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China），提议想象一种中国的技术哲学，它可以回应海德格尔的挑战，同时质疑技术和科技在人类学上的普遍性。近日，他在e-flux上发表的《作为政治概念的宇宙技术》一文，围绕着宇宙技术与宇宙政治的关系，尝试回答：我们如何在自然与技术的关系中重新思考世界主义？如何实现本体论的多元主义？如何拒绝同质的技术性未来？
许煜
面对单边全球化的终结与人类纪（Anthropocene）的到来，我们不得不讨论宇宙政治（cosmopolitics）的问题（译注﹕ cosmos希腊文原意为秩序，亦常依语境译为宇宙或世界）；以上两个因素互相关联，并与“宇宙政治”这个概念的两种不同含义相呼应：宇宙政治作为商业制度，以及作为一种关于自然的政治。
首先，我们正目睹着单边全球化的终结。到目前为止，所谓的全球化主要是一个单边过程，它将一种特殊的认识论普遍化，并以技术-经济手段将一种区域性世界观提升为公认的全球形而上学。我们知道，这一单边全球化进程是由于911袭击被误读为“他者（Other）对西方”的袭击而终结的；而事实上，911是一次“自体免疫性”事件，它内在于大西洋阵营，是冷战后遗留下来的反共细胞对它们自己的主人的打击。这一事件也仿佛罗夏墨迹测试的图片，单边全球化的代表们日益担忧自己的国家会在新旧模式的转换之间搁浅，并将不安全感投射到911事件的图像上——这是黑格尔所说的“苦恼意识”的体现。彼德·泰尔（Peter Thiel），美国新反动主义的重要金融家，在一篇题为“施特劳斯式的时刻”的文章中清楚地表达了这一点：
“当代西方已经丧失了对自身的信仰。在启蒙和后启蒙期间，这种信仰丧失解放了巨大的商业与创造性力量，但与此同时，它也使西方变得脆弱。有没有能巩固西方的地位而不彻底毁掉它、不把孩子和脏水一起倒掉的办法？”
泰尔的苦恼意识唤起了对曾经的商业辉煌的记忆，这一辉煌的年代已随着单边全球化的结束而终结了；它也企图实现一种具宇宙规模的技术发展的超人类未来主义。这些现象导致了对国家主权的重新定义——它将由是全球技术竞争来界定，正如俄罗斯总统弗拉基米尔·普京九月份回应中国关于人工智能的白皮书，在九月一号开学日向俄罗斯的学童发言时指出：“谁能在人工智能领域内领先，谁就能统治世界”。换句话说，科技的奇点是各国竞争的目标。问题并不在于这个奇点存不存在或者会不会被实现，而是它背后所附带着的意识形态，以及它作为新的发展主义对于开放未来的否定。我们必须开始设想一种新的政治，它不再是稍微改变了权力布局的同一种地缘政治的延续——也就是说只是中国或者俄罗斯取代美国扮演主导力量。我们需要一种新的宇宙政治语言来描述这种超出了单一霸权的新世界秩序。
其次，地球上的人类物种正面临着人类纪的危机。地球乃至宇宙，都已被转化并纳入一个庞大的技术系统中，这是西方自十七世纪以来认识论及方法论突变的结果，我们称其为现代性。宇宙的丧失是形而上学的终结，因为在我们看来，在完美的科学技术之外或者背后已经什么都没有了。我们应当把莱米‧ 布拉格（Rémi Brague）和亚历山大·夸黑（Alexandre Koyré）这些历史学者关于17、18世纪欧洲“宇宙”的终结的说法，理解为发展一种宇宙-政治（cosmo-politics）的提议，宇宙-政治不仅是世界主义（cosmopolitanism），也是关于宇宙（cosmos）的政治。就这一提议来说，我认为阐明宇宙技术（cosmotechnics）的问题对于发展宇宙政治而言是必须的。我提出“宇宙技术”这一概念，是为了引发对技术问题的重新讨论；而要这样做，我必须否定一些概念的翻译，例如技术、自然、形而上学、本体论等，因为在现代化进程中这些翻译的背后动机在于寻求不同文化的一致性，而这些一致性不仅是误解，而且是误导。我关于技术的提问可以表述为康德式的二律背反：
正题：技术是人类学意义上的普遍现象，正如一些人类学家和技术哲学家所说，它可以被理解为记忆的外化与器官的解放。
反题：技术不是人类学意义上的普遍现象；它建立在某些特殊的宇宙论的基础上，并受它们的限制，而这些宇宙论不仅仅是功能或功利性的。因此不存在一种唯一的技术，而是有许多种宇宙技术。
我这篇文章将分成三个部分，以阐明宇宙技术与宇宙政治的关系。首先，我将说明康德式的宇宙政治概念是基于他的自然概念的。在第二部分中，我将把人类学的“本体论转向”中提出的“多自然主义”当做一种不同的宇宙政治；与康德对普遍性的追求相反，它暗含着一种作为共存之可能性的相对主义。在第三部分中，我将试图说明为什么必须从宇宙论转向作为未来政治的宇宙技术。
约翰内斯·开普勒的示意图，用于说明他的行星运动法则。图片出自：Wikimedia Commons
1.世界主义（cosmopolitanism）：在自然与技术之间
所有世界/宇宙政治（cosmopolitics）的主要困难在于如何实现普遍者与特殊者的和解。普遍者倾向于居高临下地考察特殊者，正如康德认为理解法国大革命，必须像一个观众坐在包厢里观看一部暴力戏剧。普遍性是观者的视角，而从来不是演员的视角。康德在他的“一种以世界主义为目的的普遍历史观念”中写道：
哲学家——就人类及其全部活动来说，没有办法假定人类有任何理性的目的——只有一条出路，就是去尝试能否在无意义的人类事务进程中，找到一种自然的目的，并且凭借它，使一种与确定的自然谋划相一致的历史目的成为可能，尽管人类的行为并不与他们自身的谋划相一致……（自然）确实创造了一个开普勒，他使行星古怪的运动轨迹出乎意料地遵循了确定的法则；自然也创造了一个牛顿，他以一个普遍的自然原因解释了这些法则。
康德在他全部的政治著作中，都坚持认为自然与世界/宇宙政治是必然相关的。康德认为共和政体与作为政治形式的永久和平或许能产生人类的普遍历史，因为他将这一演变视为理性的进程、自然的目的。朝向普遍历史与“完美的国家政体”这一最终目标的进程，是“自然的秘密谋划的完成”（Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur）。自然有一种秘密谋划意味着什么？为什么自然目的论会是世界/宇宙政治的实现？
汉娜·阿伦特和埃卡特·福斯特（Eckart Förster）等作者认为，康德的政治哲学是以他的自然概念为核心的。阿伦特就康德永久和平的说法提出一对概念：一方面是探访权，即出访国外和接待外国客人的权利；另一方面是自然，它是“最伟大的艺术家，‘永久和平’的最终‘保障者’。”如果说1789年革命后康德更加坚定世界/宇宙政治是自然的目的，这是因为他发展了自我组织（self-organization）的概念，这是他《判断力批判》第二部分的核心，目的论的判断和第一部分的美的判断具有类似的超验性结构；这一概念同时也肯定了康德在《纯粹理性批判》中列出的两个重要的关系范畴，即共同性／体 （Gemeinschaft）与相互性（Wechselwirkung）。
康德在《判断力批判》第64节中举了个树的例子。首先，树是按照它的类（genus）自我繁衍的，它按照类繁衍出另一颗树。第二，一棵树也作为个体生产它自己；它从环境中吸取能量，转化成维持自身生命的营养。第三，树的各个部分也构成相互关联，共同组成一个整体，正如康德所写的：“一部分的保存也与其他部分的保存相互依赖。”在这样一个全体中，部分总是受总体限制的，康德对全球政治的总体性的理解也是这样：“所有国家……都有伤害彼此的危险。”无法从一种特殊的视角评判自然，正如也无法从它的参与者的角度评判法国大革命。毋宁说，自然只能被理解为一个复杂的全体，人类是其中一部分，它最终将向着一种与自然目的论相一致的普遍历史演变。
在此，我们只是想说明康德的思想是朝着普遍主义发展的，他对世界/宇宙政治和自然目的性之间关系的概念化处在这样一种特定历史时刻，即同时展开的对自然的神秘化（enchantment）与祛魅（disenchantment）。一方面，康德意识到了有机体这一概念对哲学的重要性，自然科学的发现使他能将宇宙与道德联系起来，正如《实践理性批判》结尾那个著名的比喻所说：“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。”康德学者霍华德·卡吉尔（Howard Caygill）提出了一个更强有力的论断，他论证说这一比喻指向了一种“康德式的灵魂与宇宙的生理学”，它统一了“我内部的”（自由）和“我之上的”。另一方面，正如我们在“一种以世界主义为目的的普遍历史观念”一文中（康德谈到开普勒和牛顿的地方）看到的，对“普遍历史”的肯定以及科技的发展在18世纪导致了雷米·卜拉葛（Rémi Brague）所说的“宇宙的死亡（death of the cosmos）”：
由哥白尼及其后继者开创的新天文学影响了现代的世界观……古典及中世纪思想家为我们展现的是物理世界的共时性图示，它抹除了自身的产生的痕迹；而另一方面，现代人记住了过去，并提出了一种历时的天文学观点——仿佛关于宇宙的观念的演变比宇宙的真理本身还重要……如今我们还能谈论宇宙论吗？似乎在亚里士多德和托勒密之后西方已经没有宇宙论了，哥白尼、伽利略和牛顿已经终结了它。“世界”已不再构成一个整体。
望远镜和显微镜促成的自然科学的新发现，将人类暴露在他们之前不曾理解的量度下，这更新了我们与“整个自然界”（in dem ganzen Umfang der Natur）的关系。康德派学者黛安娜·摩尔根（Diane Morgan）认为，技术所揭露的“世界之外的世界”使自然不再以人类为中心，因为人与自然的关系已被颠倒了，现在人类处在宇宙“不可测的量度”（Unabsehlich-Groß）面前。然而正如我们前面指出的，另外一个环节也值得我们关注：即通过自然科学实现的对自然的神秘化与祛魅，它们引起了一场对宇宙彻底的世俗化。
除了通过技术手段揭示自然及其目的以外，技术也在康德政治哲学中扮演着核心角色，因为他认为通讯（communication）是生机论的整体得以实现的一项条件。阿伦特清晰地分析了康德哲学中“常识”（sensus communis）的作用，它与共同体和普遍同意的问题相关。然而这种常识只有通过特定的技术才能实现，在这个意义上，我们应把一切有关“共同的”（common）的天真讨论问题化，它们要么是被给予的，要么是先于技术的（如 “自然”）。启蒙时代，正如阿伦特以及贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所说，是“理性的公共运用”的年代，理性的运用体现在言论和出版自由中，而后者必然会涉及印刷术。在国际层面，康德于“论永久和平：一个哲学纲要”中写道：“首先是贸易使他们进入了和平关系，接着是基于双方同意的关系、团体、进一步是能与哪怕相距最远的人和平互动，”之后他还补充道：“这正是贸易的精神，它与战争不可并存，它迟早有一天将深入每一个人心中。”
2.作为宇宙政治的“本体论转向”
以上对康德世界主义的重述是为了阐明他的哲学中“自然”的角色。康德似乎假定有一个单一的自然，理性迫使我们将其视作理性的（rational）；这种理性与生机主义目的论的普遍性相呼应，后者显然是在道德与国家构建中实现的，对自然的神秘化也伴随着工业革命所推行的机械化对自然的祛魅。卜拉葛的“宇宙的死亡”是欧洲现代性引起的，就现代技术的全球化阐明了对世界主义的生物学比喻的无效性而言，它必然构成了我们如今反思世界/宇宙政治的一项条件。我们从康德开始而不是从最近关于世界主义的讨论——如玛尔塔·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）的无根世界主义、哈贝马斯的宪政爱国主义（constitutional patriotism）或者安东尼·阿皮亚（Anthony Appiah）的世界主义者爱国主义（cosmopolitan patriotism）——开始，是因为我们想在自然与技术的关系中重新思考世界主义。事实上，阿皮亚坚定的世界主义与我们接下来的讨论也有关系；他批判世界主义否认归属（affiliations）及特殊的效忠的重要性，而指出必须从本土性（locality）的视角思考全球政治。这一关键点正是我想讨论“多自然主义（multi-naturalism）”的原因；这一概念是最近一些人类学家提出的，目的是为了找到展示世界主义思考的新方法。
人类学的“本体论转向”运动与菲利普·德科拉（Philippe Descola）、卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）、布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold），以及更早的罗伊·瓦格纳（Roy Wagner）和玛丽莲·斯特拉特亨（Marilyn Strathern）这些人类学家的名字相关。这一本体论转向是对以生态危机的形式呈现的现代性危机的直接回应，如今它也与人类纪紧密相关。本体论转向试图严肃对待各个文化不同的本体论（我们要理解，知道存在着本体论差别和严肃地对待它们是两件不同的事）。德科拉已经令人信服地勾勒出四种主要的本体论，即自然主义、动物主义、图腾主义与类比主义（analogism）。按他所说，现代是以“自然主义”为特征的，这意味着文化与自然的对立关系，前者统治后者。德科拉主张说我们必须走出这种对立，并认识到自然不仅是与文化相对或是比文化劣等的。相反，在不同的本体论中，我们会发现自然扮演着不同的角色；例如自然在动物主义中的角色是基于连续性和精神性的，尽管存在着物理意义上的不连续性。
在《超越文化与自然》（Beyond Culture and Nature）一书中，德科拉主张一种本体论多元主义（ontological pluralism），它不能被还原为社会构成主义(social constructivism)。他认为，对本体论区别的承认是针对自然主义的统治地位——自从欧洲现代性到来就一直延续着——的一剂良药。但这种以反对欧洲自然主义为目的的对自然的关注（或者我们可以说是对宇宙的关注）是否真的以本土知识的名义恢复了自然的魅力（enchantment）？这似乎是“本体论转向”运动的潜在问题：许多参与了这一转向的人类学家都关注自然与非人类政治（politics of the nonhuman）——主要是动物、植物、矿物、灵魂和死者——的问题；如果我们想一下德科拉提议将他的学说称为“自然的人类学”，这一点就显而易见了。更进一步说，这一倾向也表明了本体论转向运动没有充分处理技术的问题。比如，德科拉经常用实践（practice）这个说法，这或许暗含了他企图回避自然与技术的对立的这一愿望；但他的做法也使技术问题变得晦暗不明。德科拉表明，欧洲文艺复兴期间最盛行的是类比主义，而非自然主义；如果是这样，欧洲现代性期间发生的“转向”似乎产生了一种截然不同的本体论和认识论。如果说自然主义随后就统治了现代思想，这是因为这一特殊的宇宙论设想能够与它的技术-逻各斯（techno-logical）的发展相协调：应当为了人类的善而掌控自然，自然也确实能够按照自然法则被掌控；或者如另一位哲學家所说，自然因为它“在概念方面的弱点”而被视为偶然性的来源，因此它必须被逻辑克服。
自然与技术、神话与理性的对立产生了许多种幻象，它们分别归于两个极端。一方面，有些理性主义者（无论是新的还是旧的）或者“进步主义者”歇斯底里地企图在杀死神之后延续他们的一神论，满怀希望地相信世界进程将踏平我们之间的区别和分歧，如“神正论”（theodicy）的实现。另一方面，一些左翼知识分子认为要想走出现代性，就需要称赞土著本体论或者生物学。最近，一位法国革命思想者这样描述了这种状况：
如今，一件可笑的事是现代左翼们什么都看不到，他们都在自己里面迷失了，都感觉特别糟糕，都竭力彰显自己的存在、并想在他者（Other）的眼中看到自己的存在——这些人迎向“野蛮人”、“土著人”和“传统”以从自己当中逃脱，不面对他们自己。这里我指的不是对自己的“白人属性”和“现代主义”持批判态度，而是看透（transpercer）自己的能力。
我拒斥上述两个极端的理由并非是基于某种后殖民的“政治正确”，而是试图超出后殖民主义批判本身。（事实上我在我的著作中已经对后殖民主义未能处理技术问题这一点作出了批评。）我坚持这样一种观点，即本体论多元主义只有通过对技术及关于技术的政治问题的反思才能实现。从康德在关于贸易作为通讯的评论中，可以看出他已经意识到了技术的重要性；然而他未能关注到技术的区别最终导致了全球性的（planetary）现代化，以及如今全球性的计算机化（planetary computation），因为对他而言最关键的问题是全体如何吸收一切区别。康德批判了不礼貌的客人和贪婪的殖民者，他们带去了“对土著居民的压迫，遭致了开销庞大的战争、饥荒、动乱、不忠等一系列的恶，它们是人类肩负的重担。”提及中国和日本的防御对策，康德评论说这两个国家都……
“很明智地减少了这一类互动。前者允许（与西方）有联系，但不允许（西方人）进入它的领土，后者只与荷兰一个欧洲国家有联系，但也不让他们——仿佛他们是罪犯——与本地居民有任何接触。”
康德写下这一段落时是1795年，那时还太早，他未能预计到即将在日本和中国发生的现代化与殖民化。全球化得以实现，是因为西方科技的发展使它能打败日本、中国和其他亚洲文明。自然作为永久和平的保障者并没有真的将我们引向永久和平，而是引向一场接一场的战争。要想在今天呼吁一种世界主义，我认为我们必须按照现代化的进程重读康德的世界主义，并以新的方式回顾自然与技术问题。近几个世纪以来，现代技术进入了非欧洲国家，并带来了一场欧洲观察者们难以想象的转变。恢复“土著自然（indigenous natures）”的做法本身首先应当被质疑，这并非因为土著自然不存在，而是因为它如今处于一个不同的时代，变化如此之大，已经几乎不可能恢复如初了。
让我们回顾一下前文关于本体论转向的讨论。人类学家们的“自然”和“本体论”概念的核心是宇宙论，因为“自然”是通过不同的“关系的生态学（ecologies of relations）”被定义的，在此我们能发现各种关系的星丛，如女性和蔬菜间的母子关系，或者猎人和动物间的兄弟关系。这些多元本体论（multi-ontologies）被表述为多元自然（multi-natures），德科拉的上述四种本体论分别对应着不同的宇宙论观点。我相信要想克服现代性而不直接处理技术问题将是十分困难的，甚至不可能；随着单边全球化的终结，技术问题已变得日益紧要。因此我们必须在与宇宙技术的关系中重新表述宇宙政治的问题。
苏颂（1020-1101）钟塔的示意图。原本的设计还包括一个圆环组成的球体、水轮、擒纵器、以及链传动装置。图片来自：Wikimedia Commons
3.作为宇宙政治的宇宙技术
我认为应当走出宇宙论的概念，改称它为宇宙技术会更有帮助。首先让我初步定义一下什么是宇宙技术：它是通过技术活动实现的宇宙与道德的统一，无论这种技术是手工制作还是艺术创作。不只有一种或两种技术，而是有由许多种宇宙技术。是怎样的道德、哪一个宇宙、谁的宇宙、如何将道德与宇宙统一——不同的文化依据各自的动力学对这些问题作出了不同的回答。我相信要想处理我们正面对的危机——人类纪的危机、对盖亚（Gaia）（由拉图尔和斯滕格提出）的扰乱，或者斯蒂格勒所说的“熵紀”（entropocene），这一切都暗指人类未来不可避免的灾难——就必须重新讨论技术的问题，通过思考不同的宇宙技术来设想未来不同的技术。我在我最近的一本书《中国技术的追问：论宇宙技术》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics）中试图阐明了这样一种可能性。正如该书的标题所暗示的，它试图回应海德格尔1949年那个著名的讲座“技术的追问”。我认为要想重新思考如何克服现代性，我们必须重新翻译技术（technē）、自然（physis）以及形而上学（metaphysika ）这三个概念，并考察这些独立的概念在各体系中的运用；只有认识到术语的含义（与我们通常理解的）有区别，我们才有可能想像哲学的共同任务。
那么，为什么我认为必须回到对宇宙技术的讨论？因为很长时间以来我们都是在很狭隘，甚至过于狭隘的意义上使用技术这个概念。根据海德格尔的那篇论文，我们能区分出两种不同技术概念。首先是希腊的“技术”（technē），海德格尔通过阅读古希腊思想——尤其是前苏格拉底时期三个“开端性的”（anfängliche）的思想家，巴门尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德——发展出了这个概念。在他1949年的讲座中，海德格尔提出要把古希腊技术一词的本质与现代技术（moderne Technik）区分开。
如果说技术（technē）的本质是“poiesis”，即“将⋯带出跟前”（Hervorbringen），那么作为欧洲现代性产物的现代技术则与原本的技术不同，它是一种“座架”（Gestell）机制，因为它将一切事物都变成了它的存持物（Bestand）或者资源。海德格尔并没有将这两种技术的本质综合在一起，但也没有给其他的技术留下余地，仿佛在希腊的技术之后就只有唯一一种同质的做法／行为（Machenschaft），一种可算计的、国际的，甚至全球性（planetary）共有的技术。出乎意料的是，在海德格尔已经出版了四册的“黑皮笔记本”（Schwarze Hefte）中，我们能找到这样一条笔记：“如果共产主义能在中国取得统治地位，可以说只有以这种方式，现代技术才能自由地进入中国；这一过程是怎样的？”（Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege China für die Technik »frei« wird. Was liegt in diesem Vorgang?）海德格尔在这里暗示了两样东西：首先，现代技术是国际性的（而非普遍的，海德格爾自己強調國際的和普遍的的分別）；其次，在共产主义掌权后，中国完全无力抵御现代技术。这一断言预测了作为新殖民化的技术的全球化，正如我们在超人类主义者（transhumanist）和新反动政治那里观察到的，这种新殖民化也通过工具将理性强加到各处。
我希望能超越海德格尔关于技术的评论，我的做法主要基于这两种动机：1.希望能回应人类学中的本体论转向，这一转向意在通过提出一种本体论的多元主义来处理现代性问题，2.希望补充关于技术的讨论的不足，已有的讨论主要是关于海德格尔的技术批判的。我认为应当重新展开对技术问题的讨论，并说明我们必须把各种技术视作彼此不同的宇宙技术，而不是只能在古希腊的技术与现代技术之间二选一。在我的书中，我把中国当做这一理论的试验场，试图重构起中国技术思想的发展脉络；因为我的核心论点是，每一个非欧洲文明都应当将它的宇宙技术及其历史系统化。中国关于宇宙技术思想的讨论由来已久，其中主要是对器道合一以及二者的关系的讨论。器道合一也是道德与宇宙的统一，因为正如新儒家思想家牟宗三所阐明的，中国的形而上学本质上是一种道德宇宙论，或者说道德形而上学。牟宗三认为，我们能在康德那里找到的关于道德的形而上学，至多算是对道德问题的形而上学探讨，而非真正的道德形而上学，因为道德形而上学必须从道德本身出发。牟宗三通过区分中西方哲学，表明了中国哲学也认识到了康德所说的智的直观（intellectual intuition）——康德将其与对本体的认识联系在一起，尽管他否认人类拥有这种直观——并发展了这一概念。对于牟宗三而言，道德来自对宇宙无限性的经验，这种无限性使无限化（作为有限性此在的可能性依据）成为必然。
道既非事物，也非概念。它也不是德里达式的延异（différance）。《易传·系辞》中只是说道是“形而上”的，而器是“形而下”的。我们应注意，“形而上学”（即对形而上之物的研究）是“metaphysics”一词的翻译，这两个概念的等同关系必须被质疑甚至废除。从词源学字典中可看出，器是占据空间（takes place）的东西，这个汉字由四个“口”或者器皿组成，中间是一只看守着器皿的“犬”。这个字在不同学说中有着不同的含义，如在传统儒家思想的“礼器”一词中，器对于作为仪式（rite）的“礼”而言十分关键，而礼不是单纯的典礼（ceremony），而是对天人合一的寻求。我们在这里可以简单地说，按照康德的区分，道属于本体的层面，而器属于现象。但也可以通过将器无限化来使自我无限化，并进入本体的领域——这是艺术所做的。
为了更好地理解这是什么意思，我们可以提一下庄子讲的庖丁的故事；但要注意这只是个古代的例子，要想真正理解器道的关系以及影响，还需要对它作为知识型进行历史性的分析。
庖丁是个高超的宰牛屠夫。他认为成为好屠夫的关键不在于掌握特定技巧，而在于理解道。文惠君问他何为解牛之道，他回答说有一把好刀还不够，更重要的是理解牛之中的道，这样就不会用刀砍进牛骨头和筋肉里，而是沿着筋骨间的缝隙运刀。这里，“道”的字面意义，即道路，就与它的形而上学意义融合在了一起：
“臣之所好者，道也；进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知目而神欲行。依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”
因此庖丁总结说一个好屠夫依凭的不是他使用的技术性物件（technical object），而是道，因为道比器（工具）更基本。庖丁还补充说，一个好屠夫一年换一次刀，因为他砍的是牛的筋肉，而坏屠夫每月都要换刀，因为他砍的是牛骨头。而技艺高超的庖丁十九年来从未换过刀，他的刀看还起来像刚磨过一样锋利；每当他在解牛时遇到困难，他就减慢速度，摸索合适的下刀位置。
提问的文惠君听罢回答说，“吾闻庖丁之言，得养生焉。”确实，这篇故事出自庄子的《养生主》，因此它的核心是生活而非技术。如果说这里包含着“技术”的概念，那也是一种与技术性物件相区别的技术：技术性物件并非无关紧要，但一个人不能通过改良工具或技巧来完善技术，因为技术的完善只能通过道来实现。庖丁不用刀来切筋肉或骨头，而是寻找空隙轻松入刀；这样，刀就能完成解牛的任务而不受损害——变钝或者需要更换——能充分地实现它作为刀的存在。
我以上所讲的还不足以整合进一个纲要，因为这只是解释了我在《中国技术的追问》一书中开始的更为庞大的计划的动机；我们必须关注器道关系在历史中的演变。更具体地说，中国历史上对器道合一的探寻经历了数个阶段，回应着各次历史危机（周朝的衰落、佛教的扩张，以及现代化等）；十九世纪中期的鸦片战争后，人们也大量讨论过这一问题，然而由于那时对技术的理解的局限性，以及急于寻求中西共同性的倾向，器道合一的问题尚未解决。我希望重新阅读中国哲学史，不仅把它看作思想史，而是透过器-道学说的滤镜重构中国技术思想传统以及知识型的历史。正如我在其他地方强调过的，这个问题不仅是中国的事，毋宁说，每个文明都应当为了即将到来的宇宙政治而反思宇宙技术的问题；因为我认为要想克服现代性而不陷入战争和法西斯主义，就必须通过重构宇宙技术（它包括各种认识论和知识型）的框架来重新配置现代技术，也就是说将技术现实重置于宇宙现实之中。因此我的主张不是为了捍卫传统——如勒内·盖农（René Guénon）或亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）这些传统主义者所做的，我们并不是要拒斥现代技术，而是想探求不同的技术未来的可能性。人类纪是存持物的全球规模的扩展（planetarization），海德格尔对技术的批判在今天比在以往更为重要。如今单边全球化已经终结，并被技术升级的竞争、战争的引诱、技术奇点（technological singularity）以及超人类主义者们的白日梦取代。人类纪是全球性的时间维度的统一，也是由技术正朝着一个奇点发展这一观点所维系的共时化。重新思考技术问题也就是要拒绝这种仿佛我们没有选择余地的、同质的技术性未来。